4．4  真假宝欲

《红楼梦评论》

此篇作于1904年7月。

这是王国维第一篇关于文学批评的著作，其开篇便引“老子曰：人之大患在我有身。庄子曰：大块载我以形，劳我以生。”点出“生者，人人之所欲，忧患与劳苦者，人人之所恶”这一主旨。而且运用西洋哲学、主要是叔本华哲学来研究《红楼梦》，这在当时是独辟蹊径。

不过，叔本华在哲学上的一个重要来源就是东方哲学，如《奥义书》以及佛陀的学说，因此，叔本华的哲学对于东方人而言，有一种似曾相识的亲近感。

人生就是欲望，欲望就是缺乏，缺乏就是痛苦，要满足欲望就得努力谋生，谋生必辛劳，这又是痛苦。若谋生而不得，是痛苦；若谋生成功，欲望满足，也只是暂时快乐，快乐过后，一是无聊，一是产生新的欲望，这都是痛苦。社会越发展，知识越发达，从而所欲也越多，痛苦也就越厉害。人生在世，就这么回事，这就是叔本华的看法。

有没有办法改变这一状况呢?

办法是求助于美术。美术有优美壮美之分。

什么是优美?如果一物跟人没有利害关系，或者人心中毫无生活之欲，这时候心中宁静，叫做优美之情，而此物则叫做优美。

壮美呢，就是一物大不利于人，它威胁意志，甚至把意志压缩为零，而这时人却故意避开这点，以强力挣脱自己意志而仅仅去认识此一物，宁静地观赏此一物，超然物外，也超然我外，那原先可怕的对象就变得壮美了，人便充满了壮美感。

因此，生活中使人痛苦的事，在美术中却可以愉快地欣赏。这就是美术和生活的关系。

王国维从此出发，来评论《红楼梦》。

饮食男女，人之大欲存焉。贾宝玉的来历，不过如此。玉者，欲也，(我们还可以说欲者，人之宝也，故名宝欲。而此宝欲非真，乃是假的，故名之曰假宝欲。)贾宝玉是全人类的代表，由于自己的欲念而堕落人间，而受罪，但自己不知道。其解脱之道，也不在别人，而在于自力自求。

谈到解脱之道，王国维的说法大可注意。从字面上看，他仍取叔本华的观点，主张解脱之道在于出世，而不在于自杀。但是，叔本华尽享天年，寿终正寝，与自杀无缘，其理论和生活，在这一点上是一致的。王国维呢，看来就不一致了。一念之差，性命攸关，为什么?

一般说来，叔本华是反对自杀的。道理很简单，他认为自杀者是要生命，而不是不要生命。解脱是由于取消生活意志，取消欲望，而自杀者却在肯定生活意志，肯定欲望，想逃避痛苦。意志是自在之物，为人类所共有，乃至为所有生命、整个宇宙所共有，个人的自杀并不能取消这个共同的意志。所以自杀是徒劳的、愚蠢的。

但是，有一种特殊的自杀，叔本华却并不反对，那就是在完全的禁欲中绝食而死。这种死法，乃是因为根本没有了欲求，所以跟意志风马牛不相及。因为只要有一点点想缩短痛苦的念头而结束生命，本身就已在肯定意志，肯定欲望，肯定生命。但这种自杀，王国维没有论及。然而，王国维此语似可注意：

“故苟有生活之欲存，则虽出世而无与于解脱；苟无此欲，则自杀亦未始非解脱之一者也[1]。”

那么关键在于有没有欲望，而不在于表面上的出世和自杀行为。这和叔本华在精神上是一致的。

但是，解脱又有二种。一种是观于他人的苦痛，二种是觉悟到自己的苦痛。《红楼梦》中，真正的解脱者只有三个人：宝玉、惜春、紫鹃。宝玉属于第二种解脱，二女子属于第一种。第一种解脱，需要非常之人，用非常之知力洞观宇宙人生的本质而彻悟而解脱，所以其高出于后者百倍，也难于后者百倍、这是超自然的、神明的、宗教的、平和的解脱。第二种解脱，则是由于自己亲历痛苦而觉悟，大多数人都是这样，因而是自然的、人类的、美术的、悲感的、壮美的、也是文学的、诗歌的、小说的。因此，《红楼梦》的主人公只能是宝玉，不是惜春和紫鹃。

写到这里，王国维不由大发感慨——

“呜呼!宇宙一生活之欲而已!而此生活之欲之罪过，即以生活之苦痛罚之，此即宇宙之永远的正义也。自犯罪自加罚、自忏悔自解脱。美术之务，在描写人生之苦痛与其解脱之道，而使吾侪冯生之徒于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和，此一切美术之目的也[2]。”

奇怪的是，永恒的正义行之于世，不是很好吗?为何又说人生乃一彻底之悲剧呢?

王国维批评中国人的精神，是乐天的、世间的，所以在文学中，总是始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨，比如《牡丹亭》之返魂，《长生殿》之重圆，是最显著的例子。只有《红楼梦》，是彻头彻尾的悲剧，不让破镜重圆。

那么，永恒的正义与彻底的悲剧就有矛盾了。王国维更信哪一个?看来他本人就是这个矛盾。他希望永恒正义，但又放不掉欲望，于是埋怨彻底的悲剧，可见对永恒正义也颇有微词，心中把它看做“非正义”。果真认为正义，就无视痛苦了，说什么悲剧呢?莫非彻底解脱也是一个彻底悲剧?莫非自我解脱不是一项伟大幸福的事业?人生是止于悲剧，还是止于解脱?如止于悲剧，则可以说人生是彻底悲剧性的；如止于解脱，则应说人生是永恒正义的王国，还悲什么呢? 王国维实际上并不相信永恒正义。其诗云“死后泥洹枉自豪”，就是这个疑问。

他悲观的根子在这里，比叔本华更悲切。叔本华是比较相信解脱的。王国维呢，基本不信。在评论的最后一部分，王国维对叔本华提出了绝大之疑问——

“由叔氏之哲学说，则一切人类及万物之根本一也，故充叔氏拒绝意志之说，非一切人类及万物各拒绝其生活之意志，则一人之意志，亦不可得而拒绝。何则?生活之意志之存于我者，不过其一最小部分，而其大部分之存于一切人类及万物者，皆与我之意志同，而此物我之差别，仅由于吾人知力之形式，故离此知力之形式而反其根本而观之，则一切人类及万物之意志，皆我之意志也，然则拒绝吾一人之意志，而姝姝自悦曰解脱，是何异决蹄硶（cén，牛马蹄迹中的积水）之水而注之沟壑而曰天下皆得平土而居之哉!佛之言曰：‘若不尽度众生，誓不成佛’，其言犹若能之而不欲之意，然自吾人观之，此岂徒能之而不欲哉!将毋欲之而不能也[3]！”

把“誓不成佛”做这样解释，也是一绝。自己底气不足，却怪别人不行，登山则情满山，游水则情满水，念佛则情满佛，总之是各人有各人的山、各人的水、各人的佛。佛，非佛，非非佛，这些道理需要悟，体悟，否则不真切。

碰上这样发难的学生，叔本华的智力就嫌不够了。王国维也问得对。说万物就一个共同意志，又说个人自杀不能取消这个唯一的意志，那怎么又说个人可以单独拒绝、放弃、取消此一意志而得解脱?如天地人类真的只是同一个意志，那么结果只能是：一个人、任何一个人的解脱就是一切人的解脱，乃至一人得道，鸡犬升天；或者是，一切人解脱在于同时，不能有时间之先后。

“故如叔本华之言一人之解脱，而未言世界之解脱，实与其意志同一之说不能两立者也[4]。”

打蛇打七寸，咬人咬咽喉，王国维这等绝技，真是“天下莫予毒也”。

不过，叔本华无意之中也谈到众生同时解脱，王国维也注意到了这点。但王氏继续发难说——

“试问释迦示寂以后，基督尸十字架以来，人类及万物之欲生奚若?其痛苦又奚若?吾知其不异于昔也。然则所谓持万物而归之上帝者，其尚有所待欤?抑徒沾沾自喜之说，而不能见诸实事者欤?果如后说，则释迦基督自身之解脱否，亦尚在不可知之数也[5]。”

于是他又引出“终古众生无度日，世尊只合老尘嚣”一诗。

其实，佛经中，关于世界本体是一是多，均予以彻底击破，而归之于无。间或也说“非一非多，即一即多”，而又意在言外，“无”也不归。智力用到这份上，已无处可用；只好不用，一任天然，故又无所不用。

一念着，即为魔。叔本华着于“一”。一下就被王国维咬住了。一着念，便是破绽，便是致命处。若是虚空，就没个下嘴处了。王国维伶牙俐齿，也无可奈何了。

所以王国维只咬得了叔本华，咬不了佛。因为佛涅盘后世人仍受苦而非难佛，这是没难到正处。金刚经云：“不可以身相得见如来。”何以却以涅盘相见之呢?“凡所有相，皆是虚妄。”“是故不应取法，不应取非法。”所以佛警告说——

“须菩提，于意云何?汝等勿谓如来作是念：我当度众生。须菩提，莫作是念。何以故?实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来即有我、人、众生、寿者，须菩提，如来说有我者，即非有我，而凡夫之人，以为有我。须菩提，凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫[6]。”

既然凡夫非凡夫，众生非众生，佛非佛，讲什么佛度众生、佛不度众生呢?

以佛见之，则红楼一梦，也不是梦。为什么?没有梦者，也没有被梦者。既然如此，所谓悲剧，也是一个妄想而已，哪里有什么“悲”。但是，假如因此而取“不悲”，却也不对。所以佛说不应取法，不应取非法。

到了这境界，才算独上高楼，望尽天涯吧。

上得楼来，才知楼也非楼，高处不高，无所谓上与不上。所谓天涯，也是咫尺，也无所谓尽与不尽。说什么“独上”不独上。一平常境界而已。

一片本地风光。

妄自疲劳一番了：“余疲于哲学有曰矣!”忽而得悟，这“疲劳”就是本地风光：“独上高楼”，又有什么不可以呢。那么拚取一生、勇猛精进，可以；孜孜以求、舍生取法，也可以。而昆明湖上一跃，也就不必苛责了。其死后有知，或许会自责。不自责也可以。来自来，去自去，闲云野鹤，一任其飞。

虽然，我还是为王国维叹息……

所谓我叹，也不是我叹……

我眼望红楼，又思慕“高楼”；望尽天涯，又念及红尘；仰望国维，也就看见自己了——

为君哪得不伤悲!

只为君心在妾身。

君在妾含丝丝语，

君行尤闻浩歌声。